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保唐无住的禅学思想探究

保唐无住的禅学思想探究
道坚
一、绪言
        唐代宗密大师[1]在《圆觉经大疏钞》[2]卷三之下中,称无住的禅法“教行不拘而灭识”,及其《禅源诸诠集都序》[3]中,称无住的禅法属“息妄修心 宗”。随着敦煌宝藏的发现,无住禅师的资料也随着唐代手写宝卷《历代法宝记》(也叫《师资血脉传》、《定是非摧邪显正破坏一切心传》、《最上乘顿悟法 门》)的出世而呈现。[4]
        关于无住禅师的史料,尚有《佛祖历代通载》卷第十四、《佛祖统纪》卷四十一、《释氏稽古略》、《景德传灯录》卷四等均有记载,但这些资料大多是参考《历代 法宝记》而成。近代没有对无住禅师研究的专门著述,然对他的资料考查,却是不少的,如印顺导师《中国禅宗史》的〈剑南的保唐宗〉[5]一文,对无住及其禅 法作了简略的介绍;杨曾文教授《唐五代禅宗史》的〈无住和保唐禅派〉[6],对无住的生平、支持无住的地方官员及其“无念”禅法思想等作了综合的研究。尚 有日本学者如忽滑谷快天的《中国禅学思想史》[6]、宇井伯寿的《禅宗史研究》[7]等也对无住禅师的事迹和禅学思想等略有述及。
       无住禅师作为保唐禅宗的创立者,其禅学渊源在南北之间融会,既主张“无念”的南宗顿悟禅法,又致力于“息心灭妄”的北派禅学,在南北争锋时独树一帜,圭峰 宗密禅师称之为唐代十大禅系之一。保唐宗兴也匆匆,衰也匆匆,对其禅学思想进行研究,借古以鉴今,为今日中国佛教的发展起着历史的龟鉴作用。
       本文以《大正藏》中收录的《历代法宝记》历史资料为主线,对无住禅师的生平、禅学思想等作一综合的探讨。
二、无住的生平
        在《历代法宝记》中称无住禅师为“剑南城都府大历保唐寺无住和上”,[8]孙寰[9]在《历代法宝记》的赞文(并序)中有一段话,可以作为无住禅师生卒年代的考据。
        大历九年六月三日告诸门徒:“与吾取新净衣,沐浴。”沐浴讫,着新净衣。问弟子:“斋时到未?”答:“到。”约束门徒弟子:“若是孝顺之子,不得违吾言 教,吾当大行。吾去后,不得频眉,不同世间不修行。哭泣着眼及频眉者,即不名吾弟子。哭泣即是世间法,佛法即不然,离一切诸相,即是见佛。”语已奄然坐 化,大师春秋六十有一。[10]
       无住是大历九年(774)六月三日圆寂的,“春秋六十有一”,依此推算,其生年是唐玄宗开元二年(714)甲寅岁次。那么,无住禅师的生卒年是开元二年 (714)至大历九年(774),世寿六十一岁。他传法年代从永泰二年(766)九月受请,到大历九年(774)六月圆寂,仅八年时间,且几乎全在大历年 间(766-779),这便是称无住禅师为“大历保唐寺无住”的原因之一(见注释八)。
   无住俗姓李,可能是宗密大师在《中华传心地禅门师资承袭图》中所说继承“益州金”的“保唐李了法”,[11]凤翔郿县(治所在今陕西眉县)人。[12]据 《历代法宝记》记载,无住禅师在开元年间二十岁时(应为开元二十一年),代父从军,驻于朔方(治所在灵州,即今宁夏灵武县西南一带),膂力过人,武艺高 强,当时信安王李禕任河朔两道节度使(按:《旧唐书》卷七十六有传),见他有勇有谋,便委任他做“卫前游弈先峰官”,即巡逻队长之类的武官。[13]但他不为名利所累,有出家的志向,有幸得遇继承五祖一系禅学的陈楚璋居士[14],“密契相知,默传心法,三五年间,白衣修行”。天宝年间(741-755),他听说慧能大师的弟子明和尚从范阳(治所为蓟县,即今北京城西南隅)来到次山,还有东京(今 河南洛阳市)的神会和尚,大原府(也作太原,即今山西太原市一带)的自在和尚,都在传授南宗顿教禅法。便先到太原参拜自在和尚,并依之削发披衣。天宝八年 (749)受具足戒,然后在五台山清凉寺经过一夏的学习(跟谁学习不详,可能是结夏安居),又去学习次山明和上及神会和上的禅法思想,天宝九年 (750),至西京(即长安,今西安市)安国寺、崇圣寺往来挂单。
        天宝十年(751),北至灵州(辖境相当于今贺兰山东麓,宁夏中卫、中宁等县以北,盐池县以西地区),居贺兰山二年。他见到剑南金和上无相禅师的俗家弟子 曹瑰,得闻无相禅师大名,有意入川跟他学习未果。到了至德二年(757)十月。才从灵州出发,南行至凤翔,入住太白山(在陕西眉县附近)。一年后经南凉州 (今陕西省略阳一带,南下即是四川广元),乾元二年(759)正月才到“城都府净泉(众字之误)寺”[15]。当夜随众受缘(受缘是无相禅师教授弟子的法 门,与慧能大师授无相戒类似),经日三夜。闻金和尚“缘何不入山去,久住何益”之句,默然往四川西北茂州(治所在今四川茂汶县)的天苍山(又名白崖山,属 岷山山脉)坐禅修行。
       无相禅师对他默然修持的态度极为欣赏,并传信衣等物,表示承认他为嗣法弟子。后来无相圆寂,受地方官员杜鸿渐(709-769)[16]及崔宁(712-783)[17]之请而住持大历保唐寺,大弘“无念”禅法,接引群机,后人称其流派为保唐宗。
三、保唐无住的禅学思想
(一)保唐宗的禅学渊源
       1、从无住禅师的师承看保唐宗的禅学渊源
       北宗老安禅系  无住禅师未出家时初遇的白衣居士陈楚璋,也称陈七哥,时人号为维摩诘化身,为唐老安(582-709)弟子。老安,法名道安,即慧安,俗姓卫(一说姓 李),荆州枝江(今湖北省境内)人,幼年出家,于隋大业年(605-618)中,曾乞食以救济饥民,唐贞观年间(627-649)才到黄梅跟弘忍学习禅 法,弘忍也称他“深有道行”(《楞伽人法志》)。武则天时征他进京,受大内供奉,号“老安国师”,景龙三年(709),回到嵩山,终于山林。[18]
        无住禅师得到陈楚璋的“密契相知,默传心法”,便一心“绝思断虑,事相并除”。正如宗密对他的评论,说他“毁诸教相者,且意在息灭分别而全真也”,故称其教法“教行不拘而灭识” (《圆觉经大疏钞》卷三之下),称其宗派为“息妄修心宗”。[19]宗密大师曾参谒与无住同门的净众寺神会之弟子益州南印禅师,与无住相差约几十年,他提供的信息应是较可信的。如此看来,老安所授禅法,应是渐修法门,并非如《历代法宝记》所说的“传顿教法”。
        南宗禅系  未出家的无住听到了慧能六祖弟子们的传法消息,便到太原亲近自在和尚,自在和尚对他说:“净中无净相,即是真净佛性。”他闻法后“心意快然”,便跟自在和尚出家了。他还跟慧能大师的另两个弟子学过法,即东京神 会和次山明和尚。《禅门师资承袭图》中将无住和北宗神秀禅法作比较时说:“所解似同,修全异”,[20]即在禅理上似乎是相同的,但在修行方法上差异很 大。慧能大师提倡以“无念为宗”,在后来无住的传法中,无念的思想仍然占有中心的地位,说明对无住影响最为深远的,应是南宗的禅系。
       智诜禅系    宗密在《禅源诸诠集都序》中把唐代禅门分为十家,“谓江西、荷泽、北秀、南侁(也作诜)、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”,谓智诜 (609-702)系“见今朝暮分别为作一切皆妄”,[21]并称“北秀、南诜”,与北宗神秀禅师抗衡,说明智诜一系是有实力的。诜是弘忍的弟子,在武则 天时曾受大内供养,撰有《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心经疏》一卷。[22]诜的弟子处寂(669-736或648-734),[23]《宋高僧 传》卷二十有传,与《历代法宝记》不尽相同,亦曾受武则天的供养,并赐摩纳袈裟一领。处寂的弟子无相(684-762),俗称金和尚,新罗人,跟从处寂学 法二年后,到天谷山以修苦行闻名,后居成都净众等寺,传“无忆、无念、莫忘”三句,并给弟子举行授缘仪式。虽然无住禅师把无相的三句言教中的“莫忘”改成 了“莫妄”,但并不妨碍他是无相禅师衣钵传人的地位。
        2、从《历代法宝记》引文中看保唐宗的禅学渊源
       保唐无住的禅学,继承达摩祖师“藉教悟宗”的特色,《历代法宝记》在阐释无住思想时,广引博征,引文不拘大小乘,不论宗派,注明出处的有二十六处之多,未 注明出处的更多。从这些引文中,我们可以看出无住禅师的思想已不再拘泥于一经一论,而是本着为我所用的特色,信手拈来,皆成妙谛。下面就《历代法宝记》中 关于阐述无住禅法的引文部分作一简要的分析。
        对南传系的重视  无住禅师将无相“三句言教”(无忆、无念、莫忘)改“忘”为“妄”,引《法句经》云:“若起精进心,是妄非精进。若能心不妄,精进无有涯。”把莫妄与精进 融摄起来,就显出“三句义”的积极意义来。在强调多闻与修行的关系时,他引用《法句经》道:“说食之人,终不能饱。”以此来说明理论与实践的辩论关系,多 闻是为起行(实践)的,而实践是以理论为前导的。这种理事无碍的辩论思维,摆脱了空谈玄理或盲修瞎练的不良风气。
       继承楞伽学派的传统  《历代法宝记》中关于无住传法的引文,以《楞伽》为最,注明的有十一处之多,他灵活地运用楞伽思想,不仅用它来阐释“无念”的禅法,也用它驳斥其它诸师的非难,可见他继承了达摩一系重视《楞伽》,关注内在心性修证的传统。
        重视般若系的《金刚经》  无住禅师在阐述无念禅法的时候,引《金刚经》云:“尊者大觉尊,说生无念法,无念无生心,心常生不灭。”以此来证明无念是世尊教敕,为佛法之心髓。他主张 不事外在的佛事,离一切相,才能与诸佛如来相契合,如其引《金刚经》说:“离一切诸相,即名诸佛。”中国早期禅法,多崇尚《楞伽经》与般若系的《文殊说般 若经》,他以《金刚经》为般若系的主线,可以说受到了慧能六祖一系禅法的影响。
       重视《楞严经》  文中又引《佛顶经》(即《楞严经》)云:“狂心不歇,歇即菩提,胜净明心,本同法界。无念即是见佛,有念即是生死。”说狂心歇即是菩提,即是与法界同体的 胜净明心,这就同达摩禅法的“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。”[24]此经之所以受到禅者的重视,是因为其所说常住真心性清净体,详细说明 了圆顿禅的修行途径,利于禅门发扬心地,明心见性,对于禅门的参究有很大的帮助和启发,对于五阴魔的说明,也给禅修者以警策。多次的引征,说明无住还是重 视《楞严经》的。
        在无住禅师传法的引言中,还广泛地引用《维摩经》、《思益经》、《华严经》、《禅门经》、《金刚三昧经》和《大乘起信论》、《五蕴》、《百法》及律部等 论,甚至还引用了王梵志的诗文、老庄周易等典藉,说明他广博的胸怀和敢于打破宗派鄙见的常规。其引文以《楞伽》和《般若》为主流,辅之以华严、法相唯识、 律宗等宗派思想,以传授其“无念”的法门,表明了禅师任运自然,不拘一格的思想特色。
        无住禅师的生活时代,佛教各大宗派呈现,要在百家争鸣的时代传承下去,就要广学多闻,不再拘泥于一经一论,有必要本着为我所用的思路,学习各宗派乃至处道典藉。 因此,无住所引经文从小乘到大乘各宗经论,贯穿各宗思想理路,以圆满地阐释他的禅学思想。
       3、从传衣说探究保唐宗的禅学渊源
       在《历代法宝记》中,有关于智诜一系的传信袈裟之说,全文如下。
       其时(无相)发遣左右亲事弟子:“汝等总出堂外去”。即唤董璇入堂,和上遂将袈裟一领……示璇:“此是则天皇后与诜和上,诜和上与唐和上,唐和上与吾,吾 传与无住禅师。此衣久远已来保爱,莫遣人知。”语已悲泪哽咽:“此衣嫡嫡相传付授,努力努力。”即脱身上袈裟,覆膞裙衫坐具共有一十七事:“吾将年迈,汝 将此衣物,密送与无住禅师,传吾语:‘善自保爱,努力努力。未出山时,更待三五年间,自有贵人迎汝即出’”。便即发遣:“董璇急去,莫教人见”。
       这里列出保唐一系的信衣传承,即智诜——处寂——无相——无住,肯定了无住的传承是来自于智诜一系。
       在《历代法宝记》介绍处寂禅师时说道:
       开元二十年(732)四月,(处寂)密遣家人王锽唤海东无相禅师,付嘱法及信袈裟云:“此衣是达摩祖师衣,则天赐诜和上,和上与吾,吾转付汝,善自保爱,觅好山住去”。
        这里说此师师相承的传法袈裟是则天所赐,是达摩亲传下来的信衣。按《历代法宝记》中记载,武则天长寿元年(692)敕天下诸州,各置大云寺。又于692年 二月二十日,敕使天冠郎中张昌期,往韶州漕溪,请慧能禅师。而慧能禅师托病未去。到了万岁通天元年(696),再派人迎请,又遭到拒绝,然慧能禅师交出了 达摩祖师的传法袈裟,于内道场供奉。万岁通天二年(697)七月,则天又敕天冠郎中张昌期,往四川资州请来了智诜禅师。除智诜禅师外,同时受请的还有荆州 玉泉寺秀禅师、安州受山寺玄迹禅师、随州大云寺玄约禅师、洛州嵩山会善寺老安禅师。后来诜禅师奏请归乡,武则天敕赐新翻《华严经》一部、弥勒绣像及幡花 等,并授达摩祖师信袈裟。文中说:“则天云:‘能禅师不来,此代袈裟亦奉上和尚,将归故乡永为供养’”。由于文中说则天至景龙元年十一月,又使内侍将军薜 蕳至曹溪,把袈裟赐予智诜一事告知了慧能禅师。然景龙元年((707)是唐中宗李显的年号,其时武则天已退位三年多了,因此一般人多怀疑其传衣的真实性。
       然而,我们从无住禅师的信衣传承来看保唐宗的禅学渊源,至少有两个信息应引起我们的重视,一是肯定智诜一系的传承;二肯定此袈裟是达摩信衣,表示认可对南 宗慧能系的传承。观察无住禅师的禅学特色,三句言教是禀承智诜系的,无念禅法是继承南宗系的,显然证实了其传衣之说的内蕴。
        无住禅师自己对于传承的问题是怎么解释呢?当时在东京的 体无禅师知道无住是金和尚弟子,就来问他:“是谁弟子?是谁宗旨?”无住答:“是佛宗旨!是佛弟子!……阇梨削发被衣即是佛弟子,何用问师,宗旨依了义 经,不依不了义经”。说明无住并不执于宗派之见,认为只要削发披衣,便是佛弟子。有惠忆禅师,鉴于时下南北之分争,便问无住:“以北禅师云何入作?”无住 禅师说:“亦不南亦不北,亦不入作亦不出作。”可见他并不介意自己是南是北,不为南北所执,倡导灵活的禅风,保持了洒脱独具的本色。这种豁达大度的胸怀, 有一代大师的风范。
       从无住禅师的生平来看,他在家即受弘忍门下老安禅系的居士陈楚璋的教示,默受心印后又从南宗慧能大师门下的自在和尚出家,跟随南宗的东京神会、次山明和尚有过短暂的学习,并最终成为智诜系净众宗无相禅师的衣钵传人。以此考查,他的禅法渊源是比较复杂的,有南北融会、顿渐交融的特色,难怪他只说是佛的弟子,无南无北了。其实,他的禅法应是风格独具的,这也许就是宗密大师把他判为唐代禅宗十派之一的原因。

(二)保唐无住的禅学特色
       《历代法宝记》在阐释无住的禅法纲要时,简单概括为十六句义:
        以直心为道场,以发行为道场,以深心为道场,以无染为道场,以不取为道场,以不舍为道场;以无为为方便,以广大为方便,以平等为方便;以离相为火,以解脱为香,以无碍为忏悔;以无念为戒,以无为无所得为定,以不二为惠(慧),不以严设为道场。
       从这十六句义,可以看出无住禅师注重内在修持的道场观和方便观,及其独特的三学观,今试析如下。
1、重于心法的道场观
      什么是道场?《历代法宝记》举七法:直心、发行、深心、无染、不取、不舍、不以严设为道场。七法中六法为心性的关注,说明无住最为重视心法的修养,不注重外在的形式。
       如来成道之地,称为菩提道场,然《法华经》卷六〈如来神力品〉云:“若经卷所住之处,若于园中,若于林中,若于树下,若于僧坊,若白衣舍,若在殿堂,若山 谷旷野,是中皆应起塔供养。所以者何?当知是处即是道场,诸佛于此得阿耨多罗三藐三菩提。”[25]可见道场为教法所在或修行的场所。而无住禅师的道场 说,是引用《维摩经》的思想,如《维摩诘所说经》卷上云:“直心是道场,无虚假故。发心是道场,能办事故。深心是道场,增益功德故。菩提心是道场,无错谬 故。布施是道场,不望报故。(中略)一念知一切法是道场,成就一切智故。”[26]这是圆融无碍的道场观,一切即道场,无处不道场。无住禅师所传虽与这种 思想有所区别,但还是有经文依据的,如《维摩经》卷上〈佛国品〉说:“随其直心则能发行,随其发行则得深心,随其深心,则意调伏。”[27]两相比较,无 住改“发心”为“发行”、“菩提心”为“无染”、“布施”为“不取、不舍”,这样合理地取舍,把心性的修养和对理论的实践结合起来,就更符合他的无念禅法 和重实修的特色。如《历代法宝记》中引《佛顶经》云:“阿难纵强记,不免落邪见,思觉出思惟,身心不能及。历劫多闻,不如一日修无漏法。”无住禅师终身也 是这样行持的,长期在白崖山上闭门修行,就是到了闹市成都,也不入俗流,自在超然,不为形牵,不为物累。
        直心指质直而无谄曲之心,是一切万行的根本,为诸经论所重视,如《大乘起信论》以直心为十信成就中菩萨所发三种心(直心、深心、大悲心)之一,即视之为正 念真如妙法之心;六十《华严》卷二十三以之为清净纯一、专心企求佛道的‘菩提心’;六祖《坛经》以之为自性显露之心等。看来把直心为道场放在首位,也有其 一定的深意。文末的“不以严设为道场”,分明指出了无住的不着事相,反对形式主义,重于内证的凌厉禅风和内在任运的道场观。
2、广大无为平等的方便观
        方便是佛菩萨展现真实智能的方法,为诱引众生入于涅槃而权设的法门,又称权假方便、善巧方便。如吉藏《法华经义疏》卷三云:“方便是善巧之名,善巧者智用 也,理实无三,以方便力是故说三,故名善巧。”[28] 佛智是体,方便是用,《净名经疏》卷三说方便有自行、化他、自他三种。“自行方便”指佛及四十一位菩萨所证的不思议二谛之理;“化他方便”指菩萨不断烦 恼,平等照了界内、界外的种种法门;“自他方便”指前二种方便的圆融论。无住禅师的三方便说,一无为方便,二广大方便,三平等方便,三种方便互为融摄,与 自行、化他、自他三种方便会通,则“无为方便”以自行,“广大方便”以化他,“平等方便”以自他二利。
3、独具特色的三学观——三句言教与三学
        佛教成就道业的修行论,号曰八万四千法门,多以三学来统摄,即戒、定、慧三学,是佛法实践的理路。无住禅师的三学观,《历代法宝记》总括为三句,“以无念为戒,以无为无所得为定,以不二为惠(慧)。” 无念是无住禅师的传法要义,以之为戒学,因戒学是一切佛法的基础,可见无住禅师把无念视为一切法的基础了。无念之意,指排除一切世俗分别,断除思想上的是非差别观念的境界。宗密大师在《禅源诸诠集都序》卷二述及无住的无念禅法说:
       觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无,修行妙门唯在此也,故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相,自然无修之修。烦恼尽时,生死即绝,生灭灭已,寂照现前,应用无穷。名之为佛。[29]
        从整体来说,这种无念法门有如拭镜,尘起即觉,还是属于渐修的。“戒”本是佛教徒的行为准则,若以无念为基,则如《坛经》所说的“心平何劳持戒”了。 “定”是无为无所得,无为而不所不为,菩萨得一切智才称无所得,如北本《大般涅盘经》卷十七:“有所得者名生死轮,一切凡夫轮回生死,故有所见。菩萨永断 一切生死,是故菩萨名无所得。”[30]无所得正观是大乘修学的定境,最为殊胜。“慧”为不二之法,即排除一切妄执,包括无念、空等,也不能执以为实,凡 是分别言说,均为凡情习气所染,因此超越言说的圆融不二法门,才是第一智慧。
       无住禅师把“无忆、无念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧,称“无忆是戒,无念是定,莫妄是慧。”这是继承智诜一系的禅法,宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下述禅宗“七家”义时说:
       有三句用心为戒定慧者,第二家也。根元是五祖下分出,名为智诜,即十人中之一也。……弟子处寂,俗姓唐,承后。唐生四子,成都府净众寺金和尚,法名无相, 是其一也。大弘此教。言三句者,无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境,勿预念虑未来荣枯等事,常与此智相应,不昏不错,名莫忘也。或不忆外境,不念内 心,修(倏?)然无寄。戒定慧者,次配三句也。虽开宗演说,方便多端,而宗旨所归,在此三句。[31]
        这里将智诜到无住一系列为第二、第三家,说他们用心为戒、定、慧三学,其根源从五祖下分出。无住禅师将师承的“莫忘”改成“莫妄”,他的理由如宗密所说, 无住“亦传金和尚三句言教,但改忘为妄字,云诸同学错预(领?)先师言旨。意谓无忆无念即真,忆念即妄。不许忆念,故云莫妄”。[32]此三句言教,《坛 经》中也有表述:
       先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相;无念者,于念而无念;无住者,人之本性。于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将 为空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本,善知识,外离一切相,名 为无相。能离于相,即法体清净,此是以无相为体。[33]
《坛经》之三句为无念、无相、无住,且以无念为主体,可视为无住三句的滥觞。
        如果我们再与南宗的荷泽神会的三学说相比较,就知道三句义与六祖门下的荷泽宗也是有渊源的,神会说:
       何者是三学等?戒、定、慧是。妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧。[34]
       荷泽宗的三学问以无妄为中心,妄心不起,可谓无念,无妄心可谓为无忆,知心无妄可谓莫妄,与无住禅法有共通点。然无住禅师对于三学及事相的解释,总是超越了平常的佛学范畴,更加自由地发挥佛学的内在因素,关注人生的心灵,甚至连香、火之类的名词也被赋予了精神升华的内容。
4、不住事相的特质
       《历代法宝记》在阐释无住的纲领性的十六句义后,又归纳道:
        一切众生本来清净,本来圆满,添亦不得,减亦不得。为顺一念漏心,三界受种种身,假名善知识指本性,即成佛道。着相即沉轮,为众生有念,假说无念,有念若 无,无念不自。灭三界心,不居寂地,不住事相,不无功用,但离虚妄,名为解脱。又云:有心即是波浪,无心即是外道。顺生死即是众生垢依,寂灭即是涅盘。不 顺生,不依寂灭,不入三昧,不住坐禅。无生无行,心无得失影体俱非,性相不立。
       体认众生本具本来清净的自性,它圆满无缺,不增不减,因为有凡情的染污才受后有,这种观点,在弘忍禅师的《修心要论》中有云:“夫修道之本体,须识当身心 本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。”[35]因为众生有种种虚妄习气,才方便权巧说无念之法,但无念也是有其针对性的,是灭除众生心病的 良药,也不可执着,故说“有念若无,无念不自”。三界之心,也不过是妄加分别,真性不在有为无为,离虚妄分别,就是真正的解脱了。
        不住事相,则不无功用,在无相禅师想见无住一面的时候,无住借机举莲花色比丘尼见佛的故事,以教导弟子:
 
        若欲不相识,对面千里。吾重为汝说一缘起,佛昔在日夏三月,忉利天为摩耶夫人说法。时十六大国王及一切众生,悉皆忆佛,即令大目犍连往忉利天请佛。佛降下 阎浮时,须菩提在石室中,闻佛降下,即欲出室,自念云:我闻世尊说,若在三昧,即见吾;若来纵见吾色身,有何利益?便即却入三昧。是时莲华色比丘尼拟除恶 名,即欲在前见佛。诸大国王龙神八部阖匝围遶,无有路入,化身作大转轮王,千子围绕,龙神国王悉皆开路,莲华色比丘尼还作本身,围遶世尊已,合掌说偈:我 初见佛,我初礼佛。说偈已,作礼而立。尔时世尊告比丘尼:于此会中,汝最在后。比丘尼白世尊:于此会中,无有阿罗汉,云何言我在后?世尊告比丘尼:须菩提 在石室中,常在三昧,所以得见吾法身。汝纵来见色身,所以在后。(《历代法宝记》)
        这个故事说明了无住强调外在的事相是不究竟的,只有通过内在的修行,才能真正体悟到佛陀的本怀,彻见自己本来的面目。
        六祖慧能以无念为宗,无住禅师亦以无念为归,不住事相,才能体现其无念的禅法,这是无住继承南宗禅法的特质。
(三)无住禅师的“无念”禅法
        无住禅师阐释无念法门时,引《佛顶经》云:“狂心不歇,歇即菩提,胜净明心,本同法界,无念即是见佛,有念即是生死。”狂心即是烦恼之心,当充满分别的心 识活动停止的时候,真心就显现了,这胜净明心,就像法界一样的广阔。当不起念之时,即与佛无异,若有念,即是生死轮回,无念即菩提,有念即烦恼生死。他在 寺中,一向修行,不攀外缘,并要求同住的人“若欲得同住,一向无念”。他的这种思想和行为受到了无相禅师的赞许。
1、无念即一切法
        无住禅师在向大护法崔宁说法时,说人性有二种根本,一是“无始生死根本”,即是以思虑、分别永不停息的“攀缘心”为自性。二是“无始菩提涅盘元清净体”, 就是指人们的清净的真如佛性。为什么人会流转生死,就是因为妄心的作用,经常处于有念之中,将本有的佛性给覆盖了。如果能够远离虚妄,达到无念的境界,就 可以消除一切的罪垢,以至于见性成佛。
        他进一步把“无念”提升到终极的佛法上,作为对治一切分别的良药,当然无念本身也是不可执取的,说“有念若无,无念不自,无念即无生,无念即无灭,无念即 无爱,无念即无取,念妄心,即染三界。为众生有念,假说无念。无念即无舍,无念即无高,无念即无下,无念即无男,无念即无女,无念即无是,无念即无非,正 无念之时,无念不自。心生即种种法生,心灭即种种法灭。如其心然,罪垢亦然,诸法亦然。正无念之时,一切法皆是佛法,无有一法离菩提者”。无念是无为之 法,却是不所不为的,当达到无念之时,一切法皆在其中,一切法也不能离开无念的摄取。无念能破除一切分别执着,如高下是非等。无念即是一切法,即是真如法 性。
2、无念之时,无念不自
       无念的禅法,并非木石一般灰身灭智,如《历代法宝记》中杜鸿渐问无住:“见庭前树否?”师答“见”。又问:“向后墙外有树见否?”师答:“见!非论前后, 十方世界悉见悉闻。”意思是说,虽然无念,但见性具足,明明晰晰,光明磊落。这时恰逢庭前树上的鸦鸣,杜居士又问师:“闻否?”师曰:“闻”。鸦飞去,居 士又问:“师今闻否?”曰:“闻。”居士说:“鸦去无声,云何言闻?”无住答:“闻与不闻,非关闻性。本来不生今亦不灭。有声之时,是声尘自生。无声之 时,是声尘自灭。而此闻性,不随声生,不随声灭。悟此闻性,则免声尘流转。乃至色香味触,亦复如之。当知闻无生灭,闻无去来。”[36]
        这则公案告诉我们,无念之时,而闻性常在,闻性并不因听见与否而存在或消失,本不生灭。这是发挥《楞严经》中观音大士耳根圆通,以阐述无念的甚深法门,以消除人们对无念的执着和误解。
        闻性和闻,见性和见,这是有根本性区别的,而我人的见闻却是世间法,是妄相所呈现的,要把握真理,就必须去除这些障碍真性的错觉,而无念法门就能对治这些病患,故说“无念即无见,无念即无知,为众生有念,假说无念。”
为了阐述妄念必以无念对治,无心之清静心,才是通向佛境的途径,他引《金刚经》云:“尊者大觉尊,说生无念法,无念无生心,心常生不灭”。又引《维摩经》 云:“不行是菩提,无忆念故”。不行,也就是无为,没有二元的分别和过多的期盼,没有尘心的纷扰,时时保持觉悟的心,这就是菩提,因为没有对过去的忆念及 未来的幻想等。
        对于无念也不能贪着,因为无念是因众生根性而假施设。“正无念之时,无念不自”。即把握无念真理的时候,连无念也不用执着了。无念不自,是超越了念与无念。无念本身,也是相对法,因有念而成立,所以念与无念,都为两边,不符合真性,也应予以净化与超越。
3、无念法是圣人内证境界
       依据经论证明,无念法门的根源在于诸佛,而非个人的无端发挥,无住引《楞伽经》云:“圣者内所证,常住于无念”。无念法是圣人(即诸佛)内在的证悟,圣人 应化万机,常住于无念的禅境,说明无念法是难得见闻的法门,是圣人的境界。又引《佛顶经》云:“阿难汝举心,尘劳先起。”若起心动念,过去业习种子就会发 动,障碍我们真实的心性,若要回归清净心性,消除心中的欲念即可。当然这是针对初心学子的,为了使之识浪平息,如水清影现一般。对于深行者,则“悟无念体 寂灭现前,无念亦不立也”。
        无住引用《思益经》中正邪分别说,阐释相对法(是非、高下等)都是分别作意所成,并皆是妄,以再次证明无念法的重要性。“云何一切法正?云何一切法邪?若 以心分别,一切法邪;若不以心分别,一切法正。无心法中,起心分别,并皆是邪”。正和邪都是分别心使然,若达到无念的境地,就没有邪正的相对法了。
       以无念心为一切事,则应“办心”。办心有四种心,即不求心、不贪心、不爱心、不染心。没有营求的心,没有贪执的心,没有爱恋之心,没有染心,这是一种平静 的心态,无执无分别的心态,达到这种境界,就可“梵天不求,梵天自至。果报不求,果报自至。无量珍宝不求自至。”用平常淡泊的心,倒是果报等无求而自至 了,怪不得无住禅师不求外缘,一心修行,原来他很坦然地面对事相,不贪不求,自然潇洒。
四、保唐宗走向衰落的原因初探
        任何事物的产生和消亡都有其内外因素,保唐宗也不例外。从代宗永泰二年(766年,当年十一月改元大历)九月入住空慧寺始,到无住禅师774年圆寂,这短短的八年,是保唐宗的兴盛期。当然,它的兴盛与当时历经战乱,人民期望得到和平与安宁生活的心里因素有关。
        代宗(763-779)临朝,他笃信佛教,现存的文献足以证明他是唐代除武则天之外信佛最为虔诚的君王。他对佛教的信仰主要受当朝的重臣王缙(王维的弟 弟)、杜鸿渐(无住禅师的护法)和元载等人的影响,如元载的疏文中说:“国家运作灵长,非宿植福业(即以佛教慈悲理念所作的公益事业),何以致之。福业已 定,虽时有小灾,终不能为害,所以安、史悖逆方炽而皆有子祸;仆固怀恩称兵内侮,出门病死;回鹘、吐蕃大举身入,不战而退;此皆非人力所及,岂得无言报应 也。”[37]原来代宗即位时,恰逢安史之乱尾声,终因其内乱(即无载所言的子祸)而败北;叛乱刚息,同年(763)又有吐蕃的劫掠之灾,代宗被迫逃离长 安;次年,突厥将领仆固怀恩反叛,并联合回鹘、吐蕃大举进兵,终因仆固怀恩的病死而免遭兵祸。当时朝中崇奉密教不空大师(705-774),凡有祸乱,必 请他禳祈,因此元载说能够免除这些灾难,是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔诚,连司马光也对他批评道:“皆废人事而奉佛,政刑日紊矣。”[38]
        大量的战祸导致人民颠沛流离,渴望安宁幸福的生活,是每个人的迫切愿望,而佛教教义能给予民众的心里安慰,这也是佛教兴盛的外在因素。
        保唐宗的兴盛,分析其原因有四:一是有民众的信仰基础,即百姓对美好生活的向往;二是统治阶层的支持,包括中央集权的信仰和地方官员的支持;前二是外在的 原因,内因是最重要的,也即三者直指人心的无念法门,直截了当,不像义学那样的繁琐,适合普遍民众的信仰;四是无住的人格魅力,他参学四方,知识渊博,又 重于实修,很符合一个高僧大德的风范。
        然而,保唐宗却仅仅是历史的一点灿烂星光,瞬间即逝,他的沉寂,不得不引起我们的反思,借古以鉴今,为当今佛教提供良性发展的理路。现将保唐宗走向衰落的原因,作一浅显的分析。
(一)、过分强调无念之法,忽视对人道的关怀。
        所谓佛法不离世间觉,而佛陀的教法,是为了对人道的关怀而设施的。然而无住禅师却一味地强调无念,不住事相,故宗密大师称保唐宗为“教行不拘而灭识”,《圆觉经大疏钞》卷三之下说:
        其传授仪式,与金门下全异。异者,谓释门事相,一切不行,剃发了便挂七条,不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆为妄想。所住之院,不置佛事。故云教行不拘也。
        言灭识者,即所修之道也。意谓生死轮转,都为起心;起心即妄,不论善恶,不起即真。亦不作事相之行。以分别为怨家,无分别为妙道……
        毁诸教相者,且意在息灭分别而全真也。故所住持,不议衣食,任人供送。送即暖衣饱食,不送即任饥任寒。亦不求化,亦不乞饭。有人进院,不论贵贱,都不逢 迎,亦不起动。赞叹供养,怪责损害,一切任他。良由宗旨,说无分别,是以行门无非无是,但贵无心而为妙极。故云灭识也。[39]
        对保唐宗的描述,有几点值得研究:一是不受禁戒,不合佛门行仪;二是破坏人天教法,忽视佛教的宗教职能;三是过份强调无念,忽视世间出世间的圆融。
        无住的老师金和尚教化弟子时,也要举行极为简便的受缘仪式,以作为师承授受的法门,但无住禅师却不注重人间教化,只要弟子一入佛门,不受禁戒,就披上七条 衣。三坛大戒,应如法如律,才能取得出家的资格,这是佛教根本的组织精神,也是对初信的教育过程,是对弟子负责的表现。否则,不受佛戒,入于佛门,不懂佛 法,不作佛事,这是与常理相违的,肯定会得到佛教界的反对。如《历代法宝记》中,有义净师和无住的一番问答,可以看出当时佛教界对于无住的不受禁戒是不同 意的。“和尚遂问义净:‘阇梨解何经论?’答:‘解菩萨戒,曾为僧讲’。和上问:‘戒以何为体?以何为义?’义净无词可对,便出秽言:‘非我不解,直为试 尔’。”当然无住也有他的一套说法,他为众僧人说道:“佛有明文,未来世当有着袈裟,妄说于有,毁坏我正法。譬如以指指物,愚痴凡夫观指,不观物,随言说 指,而生执着,乃至尽命。终不能舍文字之指。随言而取义,建立于诸法,以彼建立故,死堕地狱中。”意思是说在末法时期会有人身着袈裟,以说有(对空而言) 来毁灭正法。他认为佛理是为了使人通向真理之路,不可以执实有之法,否则,佛法的修证就遥遥无期,不会对生命的解脱起到应有的作用。这种佛法的认识是比较 正确的,但过份强调事相的无为则走到了空无的边缘,就形成对空的执取,甚至有可能成为断灭论者的危险。
       无住说无忆是戒,无念是定,莫妄是慧,念不起戒门,念不起定门,念不起慧门,三者“不一不三”,也就是说,只要无念,戒定慧三学具足,“三句言教”便包括 了全部的佛法,那么,无念即是戒定慧,已经超越了戒定慧,当然是很高的精神境界了。然而世间教法还是不可忽视的,因为佛法不离世间觉,如果离开了人间而谈 玄理,它就不符合世间的需要了。
        礼忏、转读、画像、写经等行为,虽是有为功德,但世人对于佛法的信仰,是基于现实的心理基础的。经过战乱和贫苦的人们,有渴望幸福和安宁的强烈愿望,正因 为佛教坚忍宽广的理念,为民众提供了精神的安慰,使人们看到了生命的价值(即成佛),才有了生存的希望,使许多人度过了艰难困苦的岁月。在五乘佛法(人、 天、声闻、缘觉、菩萨乘)中,人乘是佛教的信仰基础,也是大多数的佛教信徒所信奉的境界。这些有为功德,在佛经中每每得到赞扬,说明它的现实功用和价值, 为初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。
        当时有人就对无住不行人天教法提出看法,如《历代法宝记》中说,有一些学者乡绅来问“缘何不教人读经、念佛、礼拜?”无住禅师说:“自证究竟涅盘,亦教人 如是。不将如来不了教,回自己解已悟初学,即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直证涅盘,为人说不了义教。乡绅又问:“缘何不教事相法?”无住答:“大 乘妙理至理空旷,有为众生而不能入经教旨。众生本性见性即成佛道,着相即沉轮。心生即种种法生,心灭即种种法灭。转经礼拜皆是起心,起心即是生死,不起即 是见佛。”总之,无住认为“起心即是尘劳,动念即是魔网”,一切事相有违无念之法,是生死根本,所以杜绝读经、念佛、礼拜等有为事相的佛事。而般若系的修 学中,是以文字般若(即诠表真理的语言、文字、符号等)为前导的,说明理论和实践总是相互依存的,事和理也是互为融摄的。
        在唯识佛法修行的五位(即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位)中,如礼佛等有为功德是资粮位的修行方式,说明它不仅仅是世间法,也是菩提道的前进之路。 没有圆融世出世间法,过份强调出世法,不修诸事相,对于利根者来说,当然是相当好的法门,但它却不能为普通信众所接受,因为不是每个人都有超越事相的境界。
(二)、缺乏后继人才,以致法门衰微
        所谓人能弘道,要得佛法长住世间,必需具正见的僧宝住世。因此在佛陀一代的教法中,倡导闻、思、修的教学次第。当然,保唐宗后续乏人原因也是多样化的,此 仅列出二点以资参考,一者强调修习无念法,忽视对弟子的教学;二是无住弘法的时间短(仅八年时间),尚未培养出得力弟子。
        要想培养弟子,通过诵习礼念是基础的方法,然而当同住道逸师请求习诵礼念的时候,无住毫不客气地说:“若欲得礼念即出山。平下大有宽闲寺舍,任意出去。若 欲得同住,一向无念,得即任住,不得即须下山去”。等于说你要学习,那就道不同不相谋也,你还是到其它地方去吧。这样极不利于弟子对佛法的学习,虽名出 家,却只知一句“无念”,佛教根本理念和度生的八万四千方便法门,无缘知晓,如何能担当未来的弘法大业呢?
       对于有修学的弟子,无住也要他们放下所学,一门专修无念,如无住问西京净藏师:“先学何经论?”答:“小师曾看维摩章疏,亦学坐禅。”以现在眼光来看,这 位净藏师从理论上是专门研究《维摩章疏》的,实修是坐禅法门,应该是比较优秀的。但无住却不赞同,说:“无忆是道,不观是禅。师不取不舍,境来亦不缘。若 看章疏,即是相念喧动。若学太白宗旨,宗旨坐禅即是意相攀缘。若欲得此间住,一生来所学者尽不得在心。”章疏坐禅,不过是意相攀缘,跟无念法离的太远了, 你就要在此同住,放下你所学的一切吧!
       还有绥州禅林寺僧一行、惠明,研习《法华》,颇有名望,当听了无住禅师的无念法门后,便像无住早年一样隐居山中,“常乐作务”。这些弟子的为了修“无念”而放弃了佛学的修习,或根本就没有经过佛法的系统训练,以至于无住圆寂后,弟子中再没有能继承衣钵的法匠了。
        无住禅师在保唐寺共弘法八年时间就圆寂了,短短的八年,要培养一代大师级的人物,还是相当困难的,况且无住禅师向来不注重佛学的教育。
       有的弟子刚闻无念法门,就披衣出家,没有任何仪式,不受禁戒,就算正式三宝弟子了,显然有点仓促。如庆州慕容长史夫人并女、苏宰相女等,听了“无念”的开 示后,即“自落发披衣,尼师中为道首”。自己剃了头发,披上僧服,就是尼师中的道首了。无论是世出世间法,显然她们还不具备道首的资格,否则也只有误人子 弟了。
(三)、失去护法支持,以致宗门不振
        在保唐宗后继乏人时,同门净众宗[40]却受到了人们的重视,无住的师兄[41]神会禅师(720-794),《宋高僧传》卷九〈神会传〉说他的禅法“寂 照灭境,超证离念,即心是佛,不见有身。当其凝闭无象,则土木无质,及夫妙用默济,云行雨施。”这是说他的禅法特点是空有相即,动静相济,已经达到了圆融 的境地,显然比单纯的无念法更有吸引力,更容易受到士大夫阶层的欢迎。镇守剑南的军政长官韦皋(745-805)[42]特别信奉神会禅师,“入会之门, 得其禅要”(《宋高僧传·神会传》语),在《宋高僧传》卷十九《无名传》载:“……南康(王)在位二十一年,末涂甚崇释氏,恒持珠诵佛名……又归心南宗禅 道,学心法于净众地神会禅师。”[43]韦皋不但倾心于净众禅系,还把神会当成南宗禅的高僧,当然会大力支持和发展净众宗了。无住在世弘法仅八年,在社会 上不一定造成多大的影响,但神会就不一样,他在无住圆寂后多住世三十余年,并长期受到地方官员的敬信,可见他的影响非同一般。
        无住的弟子们没有得力护法的支持,只有抬高师承的威名,即以无住之名义来弘法。在《历代法宝记》序文中孙寰道,“深知道言不及,微妙无名”。真理是无法用 语言表述的,然而有无住大师“愍我迷愚,示我正法,不由阶渐,直至菩提”。于是弟子们在无住圆寂后不久,认为没有师相何以显示其德,“遂召良工,潜为绘 事。”可见无住大师的弟子们已经不能坚持无念的法门,而流于画像等有为事相了,这就与无住本怀相去甚远,这也是失去信众支持的重要原因。
五、结语
        无住禅师圆寂后,保唐宗中流砥柱倾倒,又失去了像崔宁、杜鸿渐那样的大护法的支持,无得力弟子的弘化,保唐宗渐渐走向衰落。在《大宋僧史略》卷下载,德宗 贞元十二(796)敕永泰寺置戒坛度僧,时欢喜和尚(不详)保唐禅宗并敕令受戒。[44]这说明保唐宗“剃发了便挂七条,不受禁戒”的不重律制的传统,不 仅仅受到教界的批评,也受到了朝廷的干预,而这时离无住禅师的圆寂也才二十多年。
       《释氏稽古略》卷三有舒州投子山唐大同禅师(819~914)的记载,说他“幼岁年依洛下保唐寺满禅师出家,初习安般观,次阅华严发明性海,谒翠微学禅师 顿悟宗旨”。[45]大同禅师是舒州(安徽省)怀宁人,俗姓刘,幼年出家,初阅《华严经》,发明性海。文中“洛下”的“洛”也同“雒”,《汉书·地理志》 广汉郡(四川广汉境内)雒县:“章山,雒水所出。”《水经注》中有洛水,谓指今四川金堂以下的沱江。[46]从地理学上考察,洛下的保唐寺无疑就是无住的 保唐寺了。如此说来,保唐宗的法脉还是没有断绝的,这位保唐满禅师还在住持着无住禅系的道场,然他所传授的,已经是“初习安般观(即数息观),次阅华严以 发明性海”了。
        近代对敦煌史料的研究整理中,发现了敦煌藏文写本P116号,从对它的研究来看,发现也有藏文本《历代法宝记》在吐蕃的流传。在这个写本的第六、八两部分 还出现了无住禅师的名字。[47]以此推断,保唐宗的衰落,也是一个漫长的过程。无住禅师圆寂后,保唐宗却在短暂的时间流向外地(如敦煌),甚至传到了吐 蕃等地,可见其在中国禅宗历史上,还是应有其历史地位的。

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